Filosofar es ver lo cotidiano de modo diferente

 

La pregunta clave es: ¿Qué es filosofar hoy, en y desde la cotidianidad? Y no tanto: ¿qué es la filosofía? porque razonablemente no puede ser así, ya que la filosofía no existe, así como el arte no existe. Nunca existió y hoy menos que nunca. En la historia de 2.500 años de pensamiento occidental, apareció en una multiplicidad de figuras plenamente diferentes. No estoy pensando solo en el hecho bien conocido de tantos sistemas en competencia, ni solo en el hecho de que la antigua filosofía europea dio las respuestas más contradictorias a sus preguntas esenciales que, como tales, han permanecido en gran medida abiertas. Pienso sobre todo en la variedad de figuras que asume el concepto de filosofía en sí mismo. Ella se explaya en múltiples conceptos que no pueden subsumirse en un solo concepto general, a no ser que se haga con violencia. Tampoco me parece posible desarrollar, en una abstracción artificial, un marco en el que se puedan integrar todos los puntos de vista posibles. Si tal marco existió algún día, estalló después de que el pensamiento filosófico fue explotado por el proceso de diversificación al cual, en la modernidad, todos los fenómenos culturales están sujetos. Es por eso por lo que hoy la filosofía no puede reducirse a un solo concepto, ni a un objeto idéntico, ni a un método universal. La filosofía no puede convertirse en una disciplina técnica: ella es un estilo de vida y una forma de continuar la histórica discusión sobre las cuestiones que conciernen a la existencia individual y a la humanidad.

En realidad, no hay “progreso” en filosofía: los temas pueden parecer desactualizados un día y volver a ser actuales al día siguiente. ¿Quién habría pensado que la teoría del caos y los átomos de Lucrecio, considerada en la Edad Media como totalmente arcaica, se renovaría en el siglo XX? Y un autor clásico como Bernard Mandeville puede arrojar luz útilmente, con su Fable des Abeilles, sobre las preguntas que hoy nos hacemos sobre la corrupción. Con sus 2500 años de existencia, nuestra civilización occidental sigue siendo enormemente joven en la escala del Homo Sapiens, y las razones de los antiguos no están tan lejos de las nuestras. ¿Cómo entonces filosofar hoy, diferentemente, desde la realidad cotidiana? Recurro a algunos clásicos para responder esa pregunta.

De Sócrates, como Platón lo presenta en su Apología, retengo que el más sabio es aquel que sabe que no sabe nada. Me reconozco como haciendo parte de una corriente ecléctica de ideas, libertarias podría decirse, pero nunca hasta el punto de abandonar mi propio juicio. Siempre preferiré un marxista que duda a un hayekiano dogmático. Esta mayéutica es más esencial que nunca en esta era de las noticias falsas, donde cada tribu, cada subgrupo de Facebook o Whasap, cree que posee la verdad. Hay que dejar esa visión solipsista y limitada del mundo y multiplicar las perspectivas de un pensamiento ampliado, abierto, crítico, estético.

Con Pascal, creo en la necesidad de enriquecer los “pensamientos desde atrás”. Esta expresión indica una especie de distanciamiento social, que permite a los hábiles participar enmascarados en la comedia humana, simulando compartir sus códigos. En mi opinión, esa expresión pascaliana también tiene un sentido metafísico, pues evoca en todo momento, en el fondo de nuestro quehacer cotidiano, la vanidad de todas las cosas. No somos los únicos en morir: nuestra tierra está condenada a la destrucción. La posteridad con la que sueñan artistas y políticos consiste en comprar unas pocas décadas, en el mejor de los casos unos siglos, en la nada de la eternidad. Es un pensamiento que debe ser asumido, y que paradójicamente hace que nuestra estadía en la vida sea más feliz, instigándonos a poner en perspectiva los pequeños inconvenientes diarios y dejar de lado lo no esencial.

De John Stuart Mill, tomo prestada la voluntad de debatir con las personas más desviadas, defendiendo las opiniones más insoportables. Hay que moverse entre los peores extremos. La libertad de expresión solo puede ser radical: poder decir todo, poder refutar todo. Nadie debe ser excluido del debate público. No combatimos la homofobia, por ejemplo, prohibiéndola, sino contradiciéndola. ¿Por qué le tememos a la estupidez hasta el punto de prohibirla? Hay que tener confianza en el ejercicio de la razón. Por otro lado, si la verdad no es refutada o refutable, se convierte, según la magnífica expresión de Mill en On Liberty, en un “dogma muerto”.

Por el filósofo comprometido que fue Alexandre Kojève, tengo una profunda admiración. No tanto por sus ideas como por la forma como las implementó. ¡Un reconocido intelectual, traductor y comentarista de Hegel en la década de 1930, que decidió después de la guerra ir a trabajar al Tesoro, para lograr el final de la historia anunciada por la dialéctica hegeliana! Como tal, Kojève participó en las negociaciones del GATT y las primeras discusiones sobre el mercado común europeo. Kojève encarnó este papel del intelectual que lucha con los problemas concretos de la gestión de la ciudad. Si Platón no reformó Siracusa, adonde fue a aconsejar a los tiranos Dionisio padre e hijo, es porque rechazó los detalles prácticos, conformándose con repetir los principios altamente cuestionables de la República. Debemos más bien imaginarnos, como sugiere Kojève, un Platón escalando las filas de la administración de Siracusa, convirtiéndose en un experto en archivos, y combinando este saber técnico con sus conceptos teóricos. ¡Un modelo praxeológico de reflexión y acción!

Finalmente, gracias a los estoicos, me esfuerzo por cultivar lo que Foucault llamó “autocuidado” (cura sui). Es una disciplina personal hecha de ascetismo, retiro y meditación, que le da un cierto peso existencial a la soledad. Al aprender a dominar tus deseos y sentimientos, al saber cómo retirarte a veces de tus coetáneos, verdaderamente te conviertes en ti mismo. En nuestro tiempo, el mandato del estoicismo no está exento de una duda: hay que saber desconectarse. Apagar las redes sociales, los correos electrónicos e incluso el teléfono por un tiempo predefinido. Ahora podemos usar aplicaciones que ayudan a desconectarnos, como Ulises encadenándose al mástil de su bote para no ceder a los cantos de las sirenas. Nunca tendremos nada que temer de la tecnología, siempre que podamos prescindir de ella.

Dudando de todo, debatiendo cualquier cosa, involucrándose y desconectándose, sin olvidar un pequeño pensamiento desde atrás en el momento adecuado: esta sería la vida cotidiana de un filósofo que respeta los consejos de los antiguos, desde Sócrates hasta Kojève.  Afortunadamente, nadie ha sido digno de este noble ideal. Nuestras pasiones siempre nos alcanzan. Lo que, además, no han dejado de teorizar los filósofos: así, para Spinoza, una pasión solo puede ser destruida por otra pasión más intensa, y no por una idea, por racional que sea (Ética, IV, 7). Los que tienen miedo de volar saben que considerar las estadísticas de accidentes no los ayudará. Del mismo modo, el filósofo en su vida cotidiana está sometido, como todos, a las vicisitudes de los deseos, las opiniones, los prejuicios y la autoestima. Pero al menos debe tener la honestidad de no exigir a los otros lo que él mismo no puede lograr: Vivir y dejar vivir, según la fórmula de Stefan Zweig, ¿no es la mejor de las máximas? 

Relatar la vida cotidiana como ejercicio filosófico

 

Los seres humanos, como he dicho, tendemos a cotidianizar, a elaborar un relato de nuestra vida cotidiana, pero cada uno lo hace de forma diferente, al punto que todos los relatos varían. Como escribe Agnes Heller: “La vida cotidiana es heterogénea en los sentidos y aspectos más diversos” (1987, p. 93). El hecho de que todos experimenten y cotidianicen “… no quiere decir de ningún modo que el contenido y la estructura de la vida cotidiana sean idénticos en toda sociedad y para toda persona” (p. 19). Para cualquier sociedad y toda persona, el relato de su cotidianidad es diferente. Al observar un grupo y compararlo con otro grupo, de mundos culturales diversos, la heterogeneidad de sus vidas cotidianas se patentiza: la de un grupo de cubanos en La Habana seguramente no tiene mucho que ver con la de los indígenas de Otavalo, en Ecuador. Ahora bien, la heterogeneidad no solo ocurre por diferencia cultural, sino asimismo por desigualdades sociales (estratos o clases diferentes), por diferencias históricas (épocas diversas) o de generaciones (adultos vs adolescentes), etc. Por otra parte, no solo existe heterogeneidad al nivel de las cotidianidades de grupos, sociedades o culturas; de hecho, también concierne a los sujetos individuales. Según Heller, hay una relación entre las prácticas que se cotidianizan y las destrezas, aptitudes, tipos de percepción, afectos y formas de pensar en que se desarrollan (1987 pp. 95 y 102). Todos lo hacemos de modo diferente, por nuestros rasgos individuales, originando una pluralidad de relatos, tantos como sujetos. Esta constatación nos ubica ante una situación praxeológicamente insostenible, pues si cada uno construye su propia cotidianidad y su relato difiere del de los miembros de la comunidad, entonces, la convivencia se torna improbable, incluso imposible. Y si la vida cotidiana es lo que se comparte con un grupo, en una sociedad, con los moradores del lugar en que se habita, debería tener cierta homogeneidad, para que sea posible la convivencia, y para que el relato que construyamos sea de algún modo universalmente filosófico.

Por otra parte, el ser humano adapta su mundo en tanto que lo forma, lo conforma, o incluso, lo deforma. Por eso puedo decir que la cotidianización tiene también un carácter normativo; solo hay cotidianidad si está reglamentada. Toda cotidianidad es normativa. Y esta normatividad que le es propia obliga a que se den ciertas prácticas homogéneas que harán posible la convivencia entre sujetos diferentes. Se trata de “reglas de comportamiento” que, como tales, exigen ser respetadas. Heller señala que de no hacerlo la vida cotidiana sería imposible: 

…el mundo en el que nacemos nos presenta innumerables reglas de comportamiento. La simple observancia de estas reglas es una prescripción que el medio social dirige a cada particular. Las reglas de comportamiento en la vida cotidiana son concretas, prescriben con relativa exactitud qué se debe hacer y qué no. (…) Para reaccionar en un cierto ambiente, el particular debe conocer estas —heterogéneas— reglas de comportamiento y observarlas por término medio. En este caso la media tiene un doble sentido. Ante todo, las reglas deben ser observadas por la media de los hombres y también cada persona particular debe observar la media de las reglas a fin de que sigan siendo válidas. Al mismo tiempo, el hombre, para ser considerado medianamente “respetable” y “honrado” en su ambiente, no debe hacer más que adaptarse (una vez más según la media) a estas reglas (1987, p. 153).

Por eso, entonces, la idea de Heller de los “usos elementales de la convivencia” [1] presentes, según ella, en cualquier grupo por pequeño que sea: usos elementales, usos particulares, usos condicionales, usos personales y hábitos (1987, pp.279-283). De algún modo son ritualidades o ceremonias que se exigen bajo amenaza de castigo. Su cumplimiento admite cierta flexibilidad, pero no es posible ignorarlos por completo so pena de marginación social: “Si alguien decide no saludar más a nadie o ir desnudo por la calle, es considerado anormal. De hecho, de este modo no expresa su personalidad, sino que demuestra solamente su enfermedad mental” (p. 277). Un buen ejemplo es el del cuerpo y sus accesorios: la presentación personal, que se extiende a los modales, gestos, giros lingüísticos, etc., que constituyen toda una colección de signos; entre ellos los hay adecuados, aceptados e inconvenientes. Es lo que sucede con ciertas formas de vestir, hablar, moverse, o determinados gestos y palabras que solo pueden ser usados en privado, en la oscuridad.

Ahora bien, cada persona vive en una permanente relación consigo misma, con los otros y con el entorno, por lo tanto, su diario vivir es la fuente de las experiencias con las cuales puede ir organizando, clasificando, comprendiendo y compartiendo el mundo que lo rodea, en pocas palabras, el sujeto construye sus relatos a partir de sus experiencias de la vida cotidiana. La narración, como medio para investigar las conductas humanas y los procesos sociales, concierne también a la filosofía de lo cotidiano, pese a que sean tan diversos y, a veces, distantes, sus fundamentos teóricos, sus dispositivos y los enfoques metodológicos utilizables: “Las verdades inherentes a cualquier narrativa personal surgen de un auténtico anclaje en el mundo, en eso que conforma la vida: pasiones, deseos, ideas, sistemas conceptuales. Las historias personales de los individuos son esfuerzos para comprender la confusión y la complejidad de la condición humana” (Josselson 1998 p. 896). Si esto da lugar a una reflexión, es porque expresa lo que me parece ser lo esencial del recurrir a las historias o relatos en prácticas filosóficas que se proponen la construcción del sujeto y la transformación de la realidad. Más allá de distinciones teóricas, todas las prácticas que utilizan relatos tienen en común apoyarse en el discurso y en una forma específica del discurso: la narración. ¿Cómo puede la narrativa ayudar a entender lo que está en juego para la persona en ese “arte de decir” (Certeau 2000) que se ejerce tanto como un resultado a producir, que como el contenido a transmitir o la necesidad de comprender? Es que “vivimos en medio de un océano de historias y, al igual que el pez del proverbio que será el último en descubrir el agua, tenemos ciertas dificultades para entender lo que significa nadar en medio de las historias” (Bruner 1996 p.183).

¿Qué es un relato o narración? Sin referirme a una definición usual, podemos acordar ciertos rasgos. El relato describe una serie de hechos temporales que, primero, permiten verlo como la crónica de un tiempo pasado. Al mismo tiempo, es una construcción, un arreglo de eventos, puesto en una trama (intriga) por un narrador que decide ordenar la sucesión de acontecimientos que relaciona según un orden cronológico o subjetivo. “La intriga es la operación que dibuja una configuración a partir de una simple sucesión” (Ricoeur 1983 p. 127). El término configuración que Ricoeur prefiere al de estructura, designa el arte de componer hechos y eventos en una construcción que les da sentido. “La configuración de la trama impone una sensación de punto final después de una serie indefinida de incidentes (...). Punto final como aquel desde el cual se puede ver la historia como un todo” (p.131). Todo este componente de la narrativa incluye elementos de descripción, personajes, un marco en el que evolucionan y una serie de eventos que ya conforman una forma de explicación. El relato se presenta como una narración organizada que permite encontrar cohesión allí donde solo hay un conjunto incierto de eventos dispersos, “una masa caótica de percepciones y experiencias de la vida cotidiana” (Josselson 1998 p. 897). Se trata de una puesta en forma significativa que conduce, a través de los procesos de configuración y refiguración, a una historia constituida como un todo en la cual el narrador puede reconocerse a sí mismo y reconocer su cotidianidad, generando la ilusión de tratar la vida cotidiana como una historia (Bourdieu 1986); no podemos olvidar que “ciertas verdades sobre la vida humana solo pueden afirmarse de modo preciso y adecuado mediante el lenguaje y las formas características del arte narrativo” (Nussbaum 1990, p.5). Es que al filosofar en y sobre lo cotidiano:

El decir se relaciona con el actuar y sólo se puede decir mientras uno se pueda mirar y escuchar. La filosofía es un quehacer que cuestiona el modo de estar y de aparecer en el mundo: la filosofía como práctica de sí, el extrañamiento como recreación del espacio anímico, el cuidado de sí como inquietud, la filosofía como ejercicio vital, la escritura (sobre todo narrativa) como forma de expresarse y de conceptualizar la reflexión. Experimentar, extrañarse, gobernarse y expresarse como una tarea praxeológica que las corrientes actuales, al reclamar un carácter práctico para la filosofía, muestran ser bastante pertinente para la sociedad actual (Juliao 2019 p. 139).

Por otra parte, leer un texto narrativo o ver un filme significa adoptar un pacto ficticio con el autor. El lector espectador debe saber que una novela o película es una historia imaginada. Acepta el pacto ficticio. La poética de los géneros, por lo tanto, se refiere a la experiencia que hace posible una antropología e incluso una metafísica de la temporalidad. Entendemos una obra o película porque ya hemos tenido una experiencia (pre-estructurada) del tiempo narrativo, y de modo sistemático nuestra visión del mundo se reestructura mediante la mediación de los textos literarios que hemos leído o de los filmes que hemos visto. Paul Ricoeur explotó esta idea de temporalidad en Temps et récit donde muestra una cierta percepción del tiempo en la acción narrativa y configuracional del texto. El relato se construye para Ricoeur según un componente lógico y cronológico. Estos dos dispositivos proporcionan una base para la comprensión previa de la experiencia humana y permiten la reconstrucción y la reconfiguración en el lector. Así que el problema del género sigue siendo una forma de clasificar y es la lectura lo que podría volver a poner todo en orden (Ricoeur 1983 p. 142).

Muchos textos que quieren encarnar lo cotidiano se basan en un estilo narrativo que mezcla pluralidad, ruptura y discontinuidad, rechazando así el concepto canónico del género novelístico. Aquí me refiero, como ejemplo, a Drôle de temps de Benoît Duteurtre, una novela publicada en 1997 que recibe el premio de la Academia Francesa, y de la cual Milan Kundera publica una reseña (La escuela de la mirada) [2] y escribe el prefacio. Duteurtre es un novelista interesado en lo concreto de nuestro tiempo que reproduce a través de situaciones precisas en sus novelas [3]. Muestra rasgos de carácter y comportamientos particulares de las personas de nuestro tiempo. Adepto, como él mismo la define, a la “literatura del patio trasero”, sus personajes son individuos comunes que luchan con la sociedad que los rodea, se esfuerzan por adaptarse a ella mientras revelan sus límites y lo grotesco de su carácter. A menudo pertenecientes a una clase media ansiosa por el progreso social, estos antihéroes buscan su lugar en un mundo cotidiano cambiante que creen controlar y el cual, a veces, incluso dominan al comienzo de sus aventuras: un joven ejecutivo dinámico atrapado en un sanitario portátil, un recuerdo de infancia junto al mar, un actor de teatro convertido en comediante, dos chicas borrachas conduciendo a ciento sesenta kilómetros por hora en la carretera, las conversaciones entre una vaca y un parisino... De una aventura a la siguiente desventura, el personaje se transforma; la rareza involuntaria de las situaciones cotidianas y sus decorados provocan risas antes de convertirse, a veces, en pesadillas. Entre humor, poesía y ficción en sus novelas surgen preguntas cotidianas como: ¿por qué los activistas homosexuales prefieren el matrimonio a la moderna (se refiere al PACS -pacto civil de solidaridad-, que junto al matrimonio civil, es una de las dos formas de unión civil admitidas en la legislación francesa) que va siendo adoptado por un número creciente de heterosexuales?¿Cómo los ciclistas se han convertido en goujats (personas groseras) cuando encarnaban el “desarrollo sostenible”?¿En qué la legalización de las drogas blandas traería beneficios para la salud y la seguridad?¿Por qué Francia está tan deprimida y a menudo es mal vista en el mundo?¿Por qué la novela contemporánea está en pleno auge?¿Por qué el pasado es tan interesante como el futuro? Partiendo de estados de ánimo, experiencias, observaciones personales, cada una de sus novelas borra los límites demasiado simples entre el bien y el mal, el progreso y el conservadurismo. Será difícil encajonar a Benoît Duteurtre, “nuevo reaccionario” opuesto al dominio de las religiones, anarquista... en cualquier caso, novelista apasionado por su tiempo, hasta el punto de convertirse temporalmente en filósofo de lo cotidiano.

Textos como estos exponen el mecanismo de la vida cotidiana y expresan cierto conflicto entre su realismo y la forma novelística para presentar un real ficticio. Se trata de un estilo, escrito o visual, orientado hacia los aspectos siempre descuidados de nuestra vida cotidiana, incorporando su banalidad, pero también su complejidad. O de una estética de la brevedad y la proximidad que nos lleva a imaginar una relación íntima entre la vida cotidiana y la forma fragmentaria de la narrativa. Durante una entrevista a Benoît Duteurtre, con ocasión de la publicación de Drôle de temps, aclaró que en su texto se trataba del tiempo que vivimos, de nuestro tiempo y, más simplemente, del tiempo que uno mismo hace. Y añade: “Inicialmente, el libro debía llamarse Escenas de la vida, porque consiste en una sucesión de escenas de la vida contemporánea en Francia a fines del siglo XX, en lo que ella tiene de más normal, más banal, pero siempre con un elemento inesperado, ridículo, grotesco o poético ... Quise que este nuevo título marcara mejor la aparición de lo cómico en la realidad más ordinaria” [4].

Entonces, ¿por qué y cómo narrar la vida cotidiana puede ser un ejercicio filosófico? Yo asumo, como parte de mi quehacer filosófico y praxeológico,  

[…] una comprehensión del saber filosófico olvidada porque no es “útil para la vida productiva”: se trata del ejercicio filosófico que suscita el pensar por sí mismo, el examen de sí y la elaboración de narrativas sobre quiénes somos y la realidad que nos rodea; lo que normalmente se le cuestiona es que su sentido solo se encuentra en el ejercicio mismo del filosofar, en el proceso y no en el resultado. Se trata de la filosofía como estilo y modo de vida (Juliao 2019 p. 18).

Y ello porque creo también que el quehacer filosófico auténtico que nunca puede dejar de lado su carácter autobiográfico e histórico, ya que la mayor parte de los recuerdos que acumulamos, así como aquellos que desearíamos suprimir de nuestros recuerdos, son parte constitutiva de lo que somos, pensamos, creemos y hacemos, y dan cuenta de nuestra vida cotidiana, de la escuela, la ciudad, la sociedad y la historia que nos tocó en suerte. Para mí filosofar es primero cuestionarme, reflexiva y prácticamente; segundo, es llegar a pensar por mí mismo, liberado de barreras y prejuicios; tercero, es un arte de razonar (examinar, recopilar, comprender) desde categorías y usando lógica, o sea, ejercer la razón y aplicar lo razonado en la vida; y, por último, implica una vocación que siempre comienza con el asombro, sea tomando conciencia de que no se algo y por eso me pregunto, sea como turbación ante las dudas que generan la existencia y las inconsistencias de la realidad. En síntesis, creo que la filosofía impide instrumentalizar los saberes, si se entiende el ejercicio filosófico como aquel “que tiende a potenciar el pensamiento por sí misma(o), el examen de sí o la construcción de narrativas sobre quiénes somos y el mundo que nos rodea” (Acevedo y Prada, 2017, p.18); es decir, un filosofar cuya finalidad no es otra que el placer mismo del filosofar. La vida cotidiana, y mucho más la vida filosófica, no puede ser vivida sin ser narrada, y por eso hay que aprender, para filosofar auténticamente, a narrarla, convirtiendo la existencia en un ejercicio de pensamiento y escritura:  

Así pues, la filosofía como el ejercicio o práctica del pensamiento orientado a la vida buena puede fomentarse, entre muchas otras formas, en una aproximación a la escritura, sensible al estilo y las formas de escribir, sensible al contexto y la particularidad de quien escribe, sensible a la forma en que quienes somos está presente y afecta el acto de escribir (…) el acto de escribir como acto de pensarnos y expresarnos en nuestra particularidad puede ser un fin en sí mismo y recibir de quienes escriben su sentido y valor vital (Acevedo y Prada, 2017, pp.33-34).

Yo he experimentado muchas veces, de forma praxeológica (o sea, con reflexión y análisis crítico), que un texto de ficción, una poesía, una novela, una narración, por fantástico que fuera, pero también una película, una obra de teatro, una obra musical o pictórica, me acercaban al tiempo al mundo cotidiano del autor y al de su creación (la ficción - ¿o realidad? - artística), logrando así aproximarme a otra comprensión del mundo, de un modo íntimo y significante. ¿Qué asemeja el quehacer de un filósofo con el de un poeta, un novelista o un cineasta?, ¿cómo valorar el papel que han jugado las ficciones y la imaginación en la filosofía? O mejor, intentando ser más existencial, ¿cómo ayudan las ilusiones, sueños, fantasías, deseos, proyectos e ideas que surgen en nuestra cotidianidad a una comprensión más adecuada del mundo, de los otros y de uno mismo? Pienso que la respuesta a estas preguntas es más sencilla de lo que creemos: porque la vida cotidiana, la de cada día, la del ciudadano común y corriente, la del ama de casa, la de la mujer cabeza de familia, la de los padres y madres de familia, la del joven estudiante, del oficinista y del jubilado, del jugador, del maestro, del médico interno, del investigador de laboratorio, del empresario, etcétera, es ese tipo de vida que vale la pena vivir en plenitud y puede hacernos felices. Creo que puede ser así, que la vida cotidiana es el mejor camino —el sendero transitado a diario— para encontrar nuestras respuestas y elegir nuestro destino, aun cuando sean pocos quienes han defendido esta idea a lo largo de la historia del pensamiento humano. Veamos algunos ejemplos de esos pocos pensadores de la cotidianidad.

Referencias

Bruner, J. (1996). L'Education, entrée dans la culture. Paris: Retz. 

Heller, A. (1987).  Sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Península.

 Josselson R. (1998).  “Le récit comme mode de savoir”, Revue française de psychanalyse, le narratif, 3 - Tome LXII, juillet-septembre. Paris: PUF.

Ricoeur, P. (1983). Temps et récit I - L’intrigue et le temps historique. Paris: Seuil. 

 

[1] “Para moverse con éxito en la esfera heterogénea de la vida cotidiana, es necesario una especie de orden o de regulación, y las formas objetivadas de tal regulación están constituidas precisamente por los sistemas de usos sociales generales y particulares. Estos no solo fijan determinadas formas de acción, sino también y en cierta medida el ritmo de la vida” (Heller 1987, p. 281).

[2] L’École du regard, de Milan Kundera, nota publicada por Le Nouvel Observateur, el 30 de enero 1997.

[3] Al español han traducido: Locura parisina (novela sobre el mundo gay), El viaje a Francia, La niña y el cigarrillo (una sátira sobre las tonterías del mundo actual) y Atención al cliente.

[4] Drôle de temps de Benoît Duteurtre. Entrevista. http://www.gallimard.fr/Media/Gallimard/Entretien-ecrit/Entretien-Benoit-Duteurtre-Drole-de-temps

 

¿Qué es lo característico de lo cotidiano?

 

Tal como ha sido hasta aquí descrita y de acuerdo con la opinión de algunos autores, lo propio del relato de lo cotidiano sería lo “insignificante”: “El claroscuro ordinario, la insignificancia de lo cotidiano (…) supone una “grandeza” ausente, perdida o distante” (Nancy 2006 p. 26). Pequeñas acciones son normalizadas, son relatadas, son cotidianizadas; no habría grandes sucesos en lo cotidiano. Como afirma Giannini “cotidiano es justamente lo que pasa cuando no pasa nada” (2004, p. 29). Que no pase nada quiere decir que solo ocurren cosas corrientes, comunes, ordinarias, sin colorido: la cotidianidad sería el ámbito en el que no sucede nada especial ni extraordinario, puras nimiedades. Ponerse los zapatos, tomar el Transmilenio, saludar al portero, pulsar el botón del ascensor, consultar el wasap… múltiples gestos, acciones pequeñas, imperceptibles que, olvidadas tan pronto se realizan, constituyen lo cotidiano, y corren el riesgo de ser invisibles para la historia.

Pero, como pasa en la película Pleasantville (del director Gary Ross, 1998) cuando dos adolescentes se introducen de forma mágica en el televisor, convirtiéndose en protagonistas de una serie de los años 1950, con el mismo nombre de la película, Pleasantville (Pueblo Feliz), que ocurre en una típica y pequeña ciudad norteamericana, donde se vive una serena e inalterada rutina (eso significa el que la serie sea en blanco y negro). La intrusión de los dos adolescentes será una revuelta en la ciudad (lo que se expresa con la aparición del color), quebrando la rutina. Desde ahora, cada vez que pase algo inesperado, que brote algo que estaba invisibilizado, surge el color. Así, por ejemplo, lo que sucede con sus padres: luego de años de una relación tranquila, estable y rutinaria, ella siente que él no la ve (que es invisible para su esposo), como si hiciera parte del mobiliario. Y él ciertamente no la ve, pero cuenta con su presencia; por eso el desastre que se genera cuando ella, sin rencor ni violencia, sencillamente lo abandona: su rutina se altera al punto que deja de alimentarse. Ella, por su parte, se descubre en los ojos de otro que si la ve y así adquiere color. El esposo, ciertamente, no ve venir esto, no comprende lo que ocurre y la vida se le convierte en un infierno. Y únicamente podrá recuperar a su mujer cuando pueda volver a verla, lo que en el lenguaje de la película significa cuando él mismo logre adquirir color.

De cierto modo, filosofar sobre lo cotidiano sería darle color, pues precisamente por estar siempre presente y ser muy evidente se nos torna imperceptible e ininteligible, como algo gris. Vivir en lo cotidiano a menudo hace que los árboles no nos dejen ver el colorido del bosque. Filosofar desde y sobre lo cotidiano, o sea, desentrañar, examinar, percibir, concebir y comprender la realidad y todo lo que existe, desde lo más próximo, en la vida habitual, es algo importante que nos hace humanos, diferenciándonos del resto de los animales y que puede ser posible para todos.

El libro de Guillaume Leblanc, Les maladies de l’homme normal, tiene precisamente como hilo conductor esta contradicción que, desde adentro, caracteriza a la vida cotidiana; termina de la siguiente manera: “Quizás es hora de apelar a un hombre nuevo sin cualidades, para quien la vida psíquica, en régimen creativo, no es un obstáculo para el sentido de la realidad sino la condición para profundizar una realidad reinventada por prácticas ordinarias que son contaminaciones de la realidad por lo posible. Con el nombre de hombre normal, me opongo a las mil y una creaciones de la vida cotidiana” (2004, p. 211).

De aquí surge la idea de que la vida cotidiana es también un lugar abierto para el florecimiento colorido de los posibles, donde discretamente pueda prosperar un “hombre sin cualidades” (Man ohne Eigenschaften), donde la existencia precede a la esencia, es decir, básicamente el hombre moderno, cuya filosofía, con la ayuda de las ciencias humanas y la literatura, trata ahora, por todos los medios posibles, de localizar la figura evanescente y atormentada, atrapada en la contradicción del individuo y lo social que es imposible resolver. Por “enfermedades” (en plural) del hombre normal, Guillaume Leblanc quiere decir, no los fracasos o accidentes de la normalidad, que rompen abruptamente su curso habitual, sino todas aquellas frustraciones que, en un contexto de mala conciencia, condicionan permanentemente la existencia de un hombre normal (haciendo que no vea en realidad aunque cuenta con todo), es decir, la gran cantidad de posibilidades que tuvieron que ser sacrificadas para lograr “volverse normal” en el sentido de una existencia socialmente aceptada y reconocida.

Lo que Freud había llamado malestar, en la civilización o en la cultura, sería el precio que teníamos que pagar mentalmente para acceder a la normalidad de modo provisional, en formas que son regularmente neuróticas. La vida cotidiana, por tanto, es el lugar donde la persona, simultáneamente, se ajusta a estándares que asume como propios y que incluso lo han llevado a desear, ya que, como lo muestra Judith Butler en su libro La vie psychique du pouvoir (2002), que es una de las principales referencias sobre las cuales se basa  Leblanc, es la condición para que se convierta en sujeto y entre en conflicto con dichos estándares, que soporta sin sufrirlos totalmente, o más bien al tener que soportarlos, a menos que esté expuesto a un sufrimiento aún mayor. Leblanc, por lo tanto, pretende comprender cómo, en la vida cotidiana, los estándares son aceptados y rechazados, sin dejar espacio para la opción opuesta, mientras esto persiste gracias a su represión.

Ver la vida cotidiana desde este ángulo es estar en una encrucijada: o abrir el camino que, en un contexto de desesperación, conduce a su devaluación radical; o preparar a la próxima generación, lo que hace posible sacar a relucir su dimensión activa y programar los modos de su mutación, que ya han comenzado, incluso antes de asignarle un sujeto del que dependa la iniciativa.

Entonces, ¿cómo filosofar sobre la vida cotidiana? ¿Cómo discernir sus rasgos propios, preservando esas dos dimensiones correlativas de particularidad y generalidad? Primero, pienso que habría que identificar algunos presupuestos teóricos sobre la vida cotidiana basados en categorías de la tradición filosófica, como podrían ser la diversión (Pascal), la astucia de la razón (Hegel), la práctica de la filosofía (Marx) y el mundo de la vida (Husserl). Luego, examinar las condiciones de un enfoque de la vida cotidiana, desde las ciencias sociales, con autores como Weber, Simmel, Schütz y Goffman. Después habría que ver su tratamiento literario, tal vez a la luz del concepto de “realismo serio” introducido por Auerbach en su obra Mimesis, que permite una nueva lectura, desde otra perspectiva, totalmente nueva, de los grandes escritores realistas del siglo XIX, Balzac y Flaubert; o examinar el enfoque de Pérec sobre una escritura de lo cotidiano y, tal vez, mediante una lectura de las obras recientes de Bruce Bégout, Zéropolis y Lieu commun, que articulan la reflexión filosófica sobre la cotidianidad con imágenes estilizadas propias de la escritura literaria. Finalmente, habría que abordar la vida cotidiana desde la perspectiva de una filosofía crítica, basándonos en algunos pensadores: Minima Moralia de Adorno, Crítica de la vida cotidiana de Henri Lefebvre, Mitologías de Barthes, La société du spectacle de Debord y La invención de lo cotidiano de Michel de Certeau, que tienen en común el ofrecer una mirada dialéctica a la vida cotidiana. Así, al menos podemos esperar, si no le damos la vuelta a la pregunta, que por definición supera los círculos en los que pretendemos encerrarla, al menos esbozar una problematización de sus claves, que no puede dejar indiferente a una filosofía en sentido amplio y abierto, pues “cuando la filosofía se proclama totalidad definida y acabada, excluyendo lo no-filosófico, realiza su propia contradicción y se autodestruye” (Lefebvre 1972, p. 22).

 Referencias

Butler, J. (2002). La vie psychique du pouvoir. Paris: Léo Scheer Editions.

Giannini, H. (2004).  La “reflexión” cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia. Santiago de Chile: Universitaria.

Leblanc, G. (2004). Les maladies de l’homme normal. París: Ed. Le passant ordinaire.

Lefebvre, H. (1972). La vida cotidiana en el mundo moderno. Madrid: Alianza. 

Nancy, J-L. (2006). Ser singular plural. Madrid: Arena.  

Traer la filosofía del cielo a la tierra

 

En 1939 Sartre, en un verdadero manifiesto filosófico, y basado en la idea husserliana de que “toda consciencia es consciencia de alguna cosa”, plantea la idea de la conciencia proyectándose al mundo y dándole sentido; este texto termina así:

Husserl ha restablecido el horror y el encanto de las cosas. Nos ha restaurado el mundo de los artistas y profetas: aterrador, hostil, peligroso, con puntos de gracia y de amor. Dio paso a un nuevo tratado de las pasiones que se inspiraría en esta verdad tan simple y tan profundamente desconocida por nuestros refinados: si amamos a una mujer, es porque ella es adorable. Somos entregados a Proust. Entregados al mismo tiempo desde la “vida interior”; en vano buscaríamos, como Amiel, cómo un niño que se besa el hombro, las caricias, el mimo de nuestra intimidad, ya que en última instancia todo está afuera, todo, hasta nosotros mismos: afuera, en el mundo, entre los otros. No es en un retiro desconocido donde nos descubriremos: es en el camino, en la ciudad, en medio de la multitud, cosa entre las cosas, hombre entre los hombres (1990 p.12).

Tal declaración es representativa del punto de inflexión realizado por la filosofía, cuando deja de construir un universo de ideas abstractas para explorar la realidad concreta de un mundo abordado en común con otros, como repitiendo lo formulado por el joven Marx (2014), cuando aún era feuerbachiano, sobre hacer descender la filosofía del cielo a la tierra [1]. Es cierto que la filosofía nunca había perdido del todo el interés por el mundo de la vida cotidiana (aunque solo fuera porque hallaba ahí un repertorio inagotable de insumos para desarrollar sus metáforas), pero pienso que realizó un cambio revelador cuando reconoció este mundo de aquí abajo como lugar del que debió renunciar a alejarse, acostumbrándose al claroscuro de la caverna platónica para proyectar en ella un máximo de luz, sin tratar de ver más allá, sin tener nada fuera de ella, a no ser el abismo de la nada. En este giro, el proceso de la fenomenología, o mejor, en plural, de las fenomenologías (porque incluso en Husserl hay más de una fenomenología), tuvo un papel crucial, como lo muestran las referencias que hice antes de Heidegger y Sartre. Sin embargo, este nuevo lugar no fue ocupado sólo por los fenomenólogos, como se ve en el experimento mental realizado, desde Wittgenstein hasta Cavell, por los filósofos del lenguaje y la vida cotidiana que, confiando en el análisis de las sendas del lenguaje, también llegan allí.

Ahora bien, incluso si la cuestión de una filosofía más cercana a lo cotidiano adquiere una actualidad candente durante el siglo XX, no podemos olvidar que ello es parte de una perspectiva que se remonta a cuando, a fines del siglo XVIII, se planteó el problema del fin de la metafísica, que, aparentemente, constituye un verdadero punto de quiebre y cierra una era en la historia del pensamiento, que se había iniciado con los griegos, o al menos con Sócrates, Platón y Aristóteles. Al dejar de ofrecer interpretaciones de la realidad que revelaban los principios fundamentales, las últimas causas, el orden oculto bajo la autoridad de un principio supremo (y por eso en un horizonte teológico), ¿no está al mismo tiempo condenada a desaparecer y dar paso a otros modos de búsqueda que siendo más modestos están mejor definidos, como pasará, durante el siglo XIX, con el cientifismo positivista elemental?  ¿Cuáles son los efectos para la filosofía del desencanto del mundo? ¿Su único objeto será ahora rumiar, taciturna o triunfantemente, sobre la finitud, y más precisamente, sobre la finitud humana?

Es fácil suponer entonces que, al verse privada del enfoque ontoteológico (del cual Hegel habría sido el último representante), la filosofía entra en una nueva era, una era antropológica, donde aparece lo que el padre Henri de Lubac (2008) llamó el “humanismo ateo [2]”. El nuevo objeto de la filosofía será ahora el ser humano, como realidad finita, que ya no es esencia representativa de un género común, sino un poder solitario para existir que debe pensarse por sí mismo en su contingente facticidad: se plantea entonces la cuestión de saber en qué medida se pueden hacer retroceder los límites establecidos para esta finitud humana, lo que potencialmente le confiere una dimensión dinámica, expansiva y no unilateralmente restrictiva.

Vale la pena especificar el alcance de esta antropología filosófica hacia la cual parecen converger los intereses del pensamiento moderno. Ya no se trata de responder la vieja pregunta tradicional sobre ¿qué es el hombre?, resaltando los rasgos de una naturaleza humana inmutable, sino del examen de las relaciones que se establecen con un mundo, continuamente recalificado en los intercambios mantenidos con él, en esas dos formas complementarias que son la naturaleza (mundo de las cosas) y la historia (mundo de lo humano) y que juntas conforman lo cotidiano. Si el ser humano es un ser finito (incluso el representante por excelencia de la finitud, pues es capaz de pensarla, asumirla y en parte, controlarla) como aquella “caña pensante” que, como dice Pascal [3], no es una entidad aparte, sumida en la abstracción, separada de un todo con el que habría perdido vínculos, sino que coexiste en el marco de la relación conmovedora que mantiene con su entorno existencial, en el que también se hallan otros seres, donde se compromete con ellos (bajo su propio riesgo y costo) a transformarlo para lograr, así, transformarse a sí mismo, intentando convertirse en un ser humano otro, y por lo tanto “cambiar de vida”, al menos tanto como sea posible.

Esta es la razón por la cual la filosofía, asumiendo esta dinámica potencial de humanización, cuyo centro es la relación que el humano mantiene con el mundo (y no el ser humano o el mundo tomados por separado), deja de ser una filosofía teórica para convertirse en una filosofía práctica, centrada en la acción humana y los poderes de cambio a su disposición; acción que se presenta como una acción histórica, no sobre individuos aislados, sino sobre comunidades organizadas cuya cohesión debe renegociarse constantemente, sin garantías, en ausencia de una base a priori, y en relación con valores privados de todo carácter de eternidad; es decir, en términos de inmanencia donde ya no es posible distinguir claramente entre necesidad y contingencia, pues la necesidad debe reinventarse allí, a lo largo de las luchas y el trabajo humano, en las formas que son prescritas por el orden o desorden de la compleja contingencia.

El que la filosofía considere esta relación, práctica e histórica, con el mundo que define al ser humano alejándolo de su esencia fija e inmutable, coincide, -Foucault lo ha demostrado de modo convincente-, con el advenimiento de las ciencias humanas y sociales, que desarrollan sistemas categóricos para identificar y analizar las diversas formas que adquiere esta relación. Al dialogar y competir con estas nuevas disciplinas, cuyos enfoques tienden a ser objetivos y, por eso, a orientarse en la dirección de la sostenibilidad de las relaciones humanas, la filosofía asume como propósito presentar sus resultados a un examen crítico que se esfuerza por desbloquear los nuevos órdenes que están tratando de establecerse, lo que hace mientras confirma lo que han adquirido, estimulando así, a un nuevo costo, la cuestión del lugar del hombre en el mundo, un lugar que solo se puede captar con el deseo y el impulso, y gracias a sus desplazamientos perpetuos, cuya posibilidad permanece siempre abierta.

En resumen: las categorías claves de esta nueva antropología filosófica serán: historia, práctica y crítica, que subrayan las preocupaciones que ahora favorece la filosofía, desde que renuncia a la posibilidad de penetrar en el secreto de un orden divino, una empresa de la cual constató su carácter falaz, lo que le permitió superar la decepción que implicó su abandono. La filosofía, que por siglos se desarrolló de modo autónomo, fuera del alcance de las (pre) ocupaciones cotidianas de las personas y hablando lenguajes indescifrables, comienza gradualmente a ganar la atención de un público antes indiferente ante los problemas filosóficos.

Si este período antropológico de la filosofía ya ha alcanzado sus límites, lo que hace posible sintetizarlo y reconocer sus características desde un punto de vista recurrente, que todavía es una forma, bastante inesperada, por cierto, de replantear la expresión hegeliana según la cual el saber despega al anochecer (como el búho de Minerva), cuando entrega las llaves definitivamente [4]. Sin embargo, uno puede preguntarse seriamente si hoy la filosofía está realmente lista para salir de su momento antropológico, lo que significa saber si la historia de la humanidad ha llegado a su punto máximo y si tiene un futuro post-antropológico o post-histórico, como lo argumentan los ideólogos posmodernos a los que Foucault, conscientemente o no, les preparó el terreno. Se podría argumentar que sería arriesgado, e incluso inapropiado, adoptar una posición inequívoca sobre ello. Que el destino de la filosofía esté marcado actualmente por la incertidumbre no puede tomarse en el sentido de un defecto que invalidaría sus procedimientos; al contrario, su principal oportunidad de supervivencia tal vez consiste en cultivar dicha incertidumbre, mediante la prospectiva de lo adecuado cuando una era de la vida y el pensamiento se acerca a su límite, sin haberlo alcanzado aún y sin tener a fortiriori los medios para superarlo pasando al otro lado. Nuestra actualidad está marcada precisamente por esta ambigüedad, que no debemos apresurarnos a disipar, sino que hay que tratar de explorar y explotar. Pienso que estamos en un momento en el que se está gestando un gran giro filosófico, una modificación del “paradigma básico” de la Modernidad, y al mismo tiempo que nos encontramos ad portas de una profunda metamorfosis de nuestro sentido común y, por lo tanto, del significado que le damos a nuestra existencia y acción.

Desde todo lo anterior me atrevo a formular esta hipótesis: llegó el momento en que la filosofía debe ser, ante todo, una filosofía crítica de lo cotidiano. Este objetivo, centrado en los requisitos propios del vivir juntos, no es del todo nuevo. Ya estaba en el centro de las reflexiones de Pascal sobre la “diversión”, y atravesó la Fenomenología del Espíritu de Hegel, donde aparecen figuras, como las del maestro y el ayuda de cámara, cuyas historias, luchas y obras, se despliegan en el límite entre lo ordinario y lo extraordinario, en un contexto de astucia de la razón. Pero, generalmente ha ocupado un lugar marginal en la filosofía clásica (exceptuando tal vez a los moralistas que, precisamente, no eran reconocidos como filósofos de pleno derecho). Claro que se le otorga un lugar cada vez más importante en la filosofía moderna, especialmente desde fines del siglo XIX, con la explicación de los mecanismos de la vida psíquica, a partir de las influencias cruzadas, aunque no convergentes, de Bergson y Freud, y con la idea de que los hechos sociales podrían ser objeto de un estudio por derecho propio, lo que nos llevó a reconsiderar los problemas, desde un nuevo ángulo, aquel de la existencia humana, substrayendo su experiencia inmediata de los criterios tradicionales de la moralidad y la religión. El dasein heideggeriano arrojado al mundo de la facticidad, el cogito nauseabundo descrito por Sartre, el universo rígidamente codificado de las Mitologías del cual Barthes ofrece una visión desvalijada, por citar solo unos ejemplos entre muchos otros, están inmersos, incluso atrapados en la vida cotidiana, de la cual Henri Lefebvre realiza una crítica radical, que será una de las fuentes del situacionismo de Debord y también de las reflexiones de Baudrillard sobre la sociedad de consumo; incluso hoy, la tradición fenomenológica encuentra su mejor base en una descripción de esta vida cotidiana de la cual Michel de Certeau (2000) plantea su “invención”, en comparación con las tesis desarrolladas por Foucault sobre la disciplina y con las de Bourdieu sobre el habitus. Existe ahí, en formas que, por supuesto, pueden divergir en el fondo, la manifestación de un interés común, incluso de una obsesión, que podría caracterizar los enfoques actuales de la filosofía, ya que, reconociendo que es imposible abandonar la caverna (su lugar auténtico), se fija el objetivo prioritario de sentar las bases de una filosofía que no puede eludir los problemas de la vida cotidiana, que incorpora sus efectos lo más posible y que cuestiona su (s) significado (s).

Referencias

Certeau, M. de (2000). La invención de lo cotidiano. México: Universidad Iberoamericana. 

Hegel, W. (1955). Filosofía del derecho. Buenos Aires: Editorial Claridad. 

Lubac, H. (2008). El drama del humanismo ateo. Madrid: Encuentro. 

Sartre, J-P. (1990). “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: L'Intentionnalité” en Situations philosophiques. Paris: Gallimard, pp. 9-12.

Marx, K. y Engels, F. (2014). La ideología alemana. Madrid: Akal.

 

---

[1] En “Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista”, primer capítulo de La Ideología Alemana, uno de los textos más programáticos de Marx donde pueden encontrarse las ideas que cruzan su pensamiento. En ella realiza una crítica a Hegel y a los hegelianos y expone los aspectos esenciales de su teoría de la historia, el materialismo histórico.

[2] Se trata de aquel concepto sobre lo que es o debe ser el ser humano. En los siglos XIX y XX surge un humanismo ateo para hacer frente al nihilismo que azotaba Europa. Su lucha se presenta como una lucha por lo humano: hacer al hombre el amo y señor de su destino y del mundo. El humanismo ateo partirá, entonces, de un antagonismo entre Dios y el hombre; es decir, será una lucha contra el cristianismo.

[3] ¿Qué es el hombre y qué es el mundo? ¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo? y ¿existe verdaderamente ese lugar? Las respuestas que ofreció Blaise Pascal (1623-1662) a estas preguntas son pasmosamente actuales, incluso hoy cuando prevalece una mentalidad posmoderna. La cita completa de los Pensamientos es: “El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña pensante. No hace falta que el universo se arme para aplastarla: un vapor, una gota de agua basta para matarla. Pero, aunque el universo lo aplaste, el hombre sería todavía más noble que lo que lo mata, puesto que sabe que muere y el poder que el universo tiene sobre él; el universo, en cambio, no lo sabe. Toda nuestra dignidad consiste, por tanto, en el pensamiento. Es eso lo que nos debe importar, y no en el espacio o el tiempo, que nunca podremos llenar. Afanémonos, por tanto, en pensar bien: éste es el principio de la moral” (1986, 264).

[4] Lo dijo Hegel en el prefacio de la Filosofía del derecho, como una metáfora que resumía la idea de que el conocimiento solo puede darse cuando la realidad de los acontecimientos se ha desarrollado completamente. La cita completa es: “Cuando la filosofía pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer: el Búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo” (1955, p. 36).

.

La cuestión del objeto (u objetivo) de la filosofía

 

¿Cuál debería ser hoy el objeto de la filosofía? Esta es una pregunta que implica otra: ¿es legítimo asignar a la filosofía un objeto, es decir, un área de investigación (teoría) e intervención (práctica) sobre la cual ejercería de modo privilegiado, incluso exclusivo, el derecho de indagación? Estrictamente hablando, eso solo puede decirse de las llamadas ciencias (desde las exactas hasta las humanas y sociales) que se definen por la relación específica que mantienen con un sector de la realidad que han asumido, bajo su propia responsabilidad, como su objeto de trabajo. Y ese es uno de los problemas centrales de la epistemología, consistente en clasificar las ciencias; de hecho, de ello depende fijar, por un lado, los límites dentro de los cuales se desarrollan y reconocen su legitimidad las diversas formas de saber, y por otro, las condiciones bajo las cuales las disciplinas pueden relacionarse, en términos de sus métodos y resultados y, más en general, en sus formas de problematizar lo real, para lo cual usan enfoques diferentes que, para tener éxito, deben evitar cualquier confusión, lo que les prohíbe considerase equivalentes entre sí o colocarse en un plano donde se comunicarían directamente.

¿Pero ocurre lo mismo con la filosofía? ¿Es ella una disciplina junto a otras, que por eso tendría un lugar en el espacio común que comparten? Incluso si la filosofía sostiene una relación privilegiada con el saber, en cuyo horizonte se desarrolla (de modo no exclusivo, porque no es su único espacio), no puede considerarse, en el sentido estricto del término, un sistema de saber independiente. Su interés por el saber, sometido a una exigencia de universalidad, es transversal, lo que dificulta admitir que se le pueda asignar un objeto que le pertenezca como propio, que sería su objeto y por el cual tendría una responsabilidad especial. La filosofía, teniendo un derecho de escrutinio sobre toda la realidad (sea ello lo que sea), sobre la cual, estrictamente hablando, no tiene un poder apreciable en términos de conocimiento, no posee ningún sector de ella en particular, al cual estaría atada de una vez por todas, de forma restrictiva, como su objeto propio.

Por eso, cuando se trata de la filosofía, propongo asumir el término objeto con un sentido algo diferente al que usamos para designar, de forma restrictiva, un área de conocimiento. Pienso que para ella ese concepto debe tomarse en el sentido de objetivo indicando, -en vez de un campo con fronteras definidas-, una orientación, un objetivo, un enfoque, una formar de observar, un punto de vista o un polo de referencia privilegiado, en otras palabras, una actitud intelectual que pone en primer plano cierto tipo de interés y permite dirigir la intervención en una determinada dirección, para redistribuir, en esa perspectiva amplia, el enfoque global, tanto teórico como práctico, del estudio filosófico de la realidad. Ahora bien, en el curso de su historia, ella no ha dejado de hacer reajustes generales, reflejando lo real en su totalidad (en lenguaje hegeliano lo absoluto), siempre con un sesgo diferente, de acuerdo con dudas enfocadas en grandes problemas, tales como el conocimiento, el poder o la subjetividad, según las coyunturas históricas, y en la medida en que brindan posibilidades de interpretación de lo real según normas valorativas en constante evolución.

Es así que, por ejemplo, Platón (Diálogos Gredos 1997), en el Fedón, hace que Sócrates vuelva sobre su itinerario intelectual al explicar cómo, al contrario de lo que le habían enseñado sus antiguos maestros, que relacionaban todo con la naturaleza, él puso en primer plano, según un punto de vista axiológico, la consideración del bien, lo que lo llevó a volver sobre problemas como los de la verdad o la justicia desde una perspectiva completamente innovadora, desde una teleología y ya no desde la necesidad cósmica o el determinismo en sentido estricto.

También, en el siglo XVII, cuando aparece la ciencia moderna, con los modelos propios de racionalidad que se le atribuían, será en torno a los requisitos específicos del conocimiento matemático y al tipo de rigor objetivo que se le asignaba formalmente, que todas las demás cuestiones que la filosofía podría abordar, como las del orden natural, la conducta humana o la organización social, se reformulan. Entonces, podemos decir que este saber matematizado, en su inspiración básica, como un criterio de apreciación, permite llevar a cabo otras valoraciones, como hicieron Hobbes, Descartes y Spinoza, por ejemplo, cuando formularon el proyecto de una geometrización de la vida afectiva, que establece un puente entre la física y la ética.

De nuevo, durante la segunda mitad del siglo XX, en relación con el interés dominante por los modos operativos del lenguaje, y dentro del marco de tendencias filosóficas tan heterogéneas como el estructuralismo y la filosofía analítica, se replantean la mayoría de las preguntas filosóficas desde el lenguaje, como formas de decir, de decir cosas y de decirse a uno mismo; el lenguaje le proporciona a la filosofía su principal objeto, es decir, su tema de preocupación o su interés dominante, en torno al cual se centró el examen de problemas muy variados, incluso dispares, cuyo tratamiento los llevó a nuevas formas de respuesta.

Dicho todo esto, la pregunta ¿cuál debería ser hoy el objeto de la filosofía? Se puede considerar en dos sentidos. Por un lado, preguntarse “cuál debería ser” la tendencia filosófica dominante, parece ser adoptar sobre el filosofar una actitud reguladora que define sus orientaciones según un comprometerse en algún sentido; pero ¿en nombre de qué principios prescribirlo, imponiéndolo desde afuera al quehacer de un pensar vivo, normalmente rebelde a cualquier consigna? Y, por otro lado, ¿en qué análisis de coyuntura debería basarse esta asignación para establecer, dentro de ciertos límites temporales, el carácter de lo “actual”? Puede ser que estas dos preguntas se superpongan y que el “¿qué debería ser?” de la pregunta pueda tomarse como evaluación, y específicamente evaluación coyuntural, y no como una obligación, directiva o absoluta, de juicio independiente de la situación.

Es este camino que favorezco acá, al intentar detectar cuál tendencia podría ser, para la filosofía en la coyuntura actual, la que guiaría su reflexión. Por tendencia, obviamente no quiero decir una posición dogmática o doctrinal estricta, sino aquella reunión de intereses filosóficos en un tipo de objetivo privilegiado, que reconfigure todos los caminos filosóficos, según la lógica dinámica que vengo de describir: pienso que dicho enfoque debería ser la vida cotidiana.

A este objetivo privilegiado de sentido lo llamaré “paradigma básico”, apoyándome en el término de Kuhn, pero realizando una extrapolación. Cuando Kuhn habla de paradigma, se refiere a un núcleo central de asertos y reglas al interior de una disciplina, mediante el cual se configuran no sólo el objeto de estudio, sino asimismo las preguntas oportunas y las formas válidas de responder a ellas. Lo que es legítimo en una disciplina, como lo dice Kuhn, remite, a su vez, a un núcleo aún más básico del que ella depende: esa matriz de distinciones primarias mediante las cuales se define lo que es real en cada cultura y momento histórico, la capacidad de saber de las personas, el sentido de la existencia y las posibilidades de la acción humana, los criterios de validez argumental, la estructura de nuestra sensibilidad. Se trata de un núcleo muy anterior al de los paradigmas disciplinarios. A ello apunto con el término de “paradigma básico”.

Desde mi punto de vista e interpretando a Bachelard creo que, en la historia del pensamiento, la actitud filosófica muy pronto se asoció con un imaginario: la necesidad de escapar del mundo real y dejarse atrapar por la voz luminosa del infinito, pensando que sería degradante descender y unirse a la finitud oscura donde están atrapadas las personas comunes en su cotidianidad. Así han pensado y sentido muchos filósofos, que no querían ensuciarse las manos, porque solo buscaban ascender. Una página del Teeteto de Platón (1997) evoca esto:

Se cuenta de Tales que, absorto en la astronomía y mientras contemplaba el cielo, cayó en un pozo y que una esclava tracia muy graciosa se burló de él, diciéndole que quería saber lo que pasaba en el cielo y no veía lo que estaba delante de sus pies. Esta burla puede aplicarse a todos los que emplean su vida en filosofar. En efecto, un filósofo no sólo no sabe lo que hace su vecino, sino que además ignora casi si es un hombre u otro tipo de animal. En cambio, investiga y se esfuerza en descubrir qué es el hombre, y qué caracteres distinguen su naturaleza de las demás por la acción y la pasión. ¿Me comprendes o no, Teodoro?  (Teeteto, 174a)

Pareciera que los filósofos han elegido conscientemente caer en los agujeros por estar observando más allá, creyendo en la eminencia de una vocación que los separa de las contingencias mundanas y de sus deberes o seducciones prosaicas. Frente a esta imagen del enfoque filosófico, convertida en tradicional, adquiere un relieve particular la anécdota que Heidegger cita al final de su Carta sobre el humanismo: “Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Heráclito a unos forasteros que querían ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron calentándose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque él, al verlos dudar, los animó a entrar invitándoles con las siguientes palabras: ‘También aquí están presentes los dioses’ (Aristóteles, de part. anim. A 5, 645a 17). Heidegger comenta el episodio en estos términos:

El grupo de los visitantes forasteros se encuentra en un primer momento decepcionado y desconcertado cuando en su intromisión llena de curiosidad por el pensador reciben la primera impresión de su morada. Creen que deberían encontrar al pensador en una situación que, frente al modo habitual de vida del resto de la gente, tuviera la marca de lo extraordinario y lo raro y, por ende, emocionante. Con su visita al pensador esperan encontrar cosas que, al menos por un cierto tiempo, les proporcionen materia para entretenidas charlas. Los forasteros que van a visitar al pensador tal vez esperan sorprenderlo precisamente en el instante en que, sumido en profundas reflexiones, piensa. Los visitantes quieren tener esa “vivencia”, no precisamente para ser tocados por el pensar, sino únicamente para poder decir que han visto y oído a uno del que, a su vez, se dice que es un pensador. En lugar de todo esto, los curiosos se encuentran a Heráclito junto a un horno de panadero. Se trata de un lugar de lo más cotidiano e insignificante. Es verdad que ahí se cuece el pan. Pero Heráclito ni siquiera está ocupado en esa tarea. Sólo está allí para calentarse. De modo que delata en ese lugar, ya de suyo cotidiano, lo elemental que es su vida. La contemplación de un pensador friolero presenta poco interés (Carta sobre el humanismo, Alianza 2000 pp. 17-18).

Lo que le interesa a Heidegger de este asunto es que permite resaltar la idea crucial de que el pensamiento puede ser cierta forma de quedarse, de estar en el mundo, fuera del cual sería inauténtico. De ahí la importancia, si queremos comprender la posición del pensador o filósofo, de entender que ésta no es asignable dentro de una cartografía abstracta (como le gusta a la filosofía teórica), con coordenadas ideales, sino que se trata de un lugar concreto y terrenal, donde “los dioses también están”. Si esta fórmula reproduce las auténticas palabras de Heráclito, su término más importante es ese también, porque no es solo en los hornos de panadería donde los dioses están “como presentes”, sino que lo mismo sucede en todos los demás lugares donde ocurren, cotidianamente, los asuntos naturales y humanos. Sin embargo, Heidegger no deja de señalar que, si bien Heráclito se halla cerca de un horno, no es porque trabaje allí horneando el pan, sino porque está calentándose allí; y lo podemos imaginar soñando con las cosas sublimes al acercar las manos al horno, cuyas llamas observa distraídamente danzar. En el corazón del mundo, el filósofo puede estar trabajando en el quehacer de su ociosidad, que ocurre, no en una distancia inaccesible, sino en la cálida proximidad de las cosas de aquí abajo. La noción de “quedarse” resaltada por Heidegger adquiere entonces su sentido completo: significa la obligación impuesta al pensador de permanecer cerca, sin pretender subir o descender, para ejercer lo que se podría llamar una cultura de familiaridad, como dirá Marx, sin ocuparse de transformar el mundo, contentándose con interpretarlo. Quedarse, por lo tanto, es mantenerse alejado, pero asumiendo los riesgos de la proximidad con lo cotidiano.

Podemos preguntarnos si esta imagen del filósofo que, en lugar de refugiarse en la cima de una torre donde estaría mejor ubicado para observar las estrellas, dice que se siente bien en su lugar terrenal, donde aprecia directamente el sabor de las cosas, cambia sustancialmente la idea de la filosofía como una actividad aislada, que se esfuerza para distinguir, si no para disociar, las esencias de las apariencias, implementando los métodos más sofisticados (como los de reducción y variación eidética). Heidegger se exalta al ver el horno del panadero, lo que evoca la gloria asociada a las actividades artesanales más humildes; pero, al igual que Heráclito, se contenta con sentarse junto al horno y mirarlo, con actitud contemplativa y poética, como en una familiaridad distante, evitando comprometerse en la práctica con las cosas de la vida, cuyo trato directo les continúa enfermando.

Siguiendo con las anécdotas, comparo esta de Heráclito con esa página de La plenitud de la vida (Sudamericana 1961) en la que Simone de Beauvoir cuenta cómo, en 1930, pasó una noche en un bar de Montparnasse (algo rebelde para la época), bebiendo “cócteles de albaricoque”, ocupada en rastrear la vida del pensar en sus detalles concretos; Raymond Aron, volviendo de un viaje de estudios en Berlín, le dice a Sartre: “Ya ves, mi pequeño camarada, si eres fenomenólogo, puedes hablar sobre ese cóctel, ¡y eso es filosofía!”. Esta revelación, según Simone, tuvo estos efectos:

Sartre se desmayó de emoción, o casi; eso era exactamente lo que había querido durante años: hablar de las cosas tal como las tocaba, y que eso fuera filosofía. Aron lo convenció de que la fenomenología respondía exactamente a sus preocupaciones: ir más allá de la oposición entre el idealismo y el realismo, afirmar tanto la soberanía de la conciencia como la presencia del mundo tal como se nos entrega.

Hablar de las cosas tal como uno las percibe en su cotidianidad, relatar la experiencia de lo normal, pensar en lo profundo oculto tras lo corriente, cotidianizar o fenomenologizar, son expresiones para decir que es posible filosofar vinculando reflexión y cotidianidad, pues como señala Gómez Dávila “pensar suele reducirse a inventar razones para dudar de lo evidente” (Escolios a un texto implícito 2013 p. 28). 

FILOSOFIA DE LA VIDA COTIDIANA

¡Ah! que la vie est quotidienne...

Poema-canción de Jules Laforgue “Complainte sur certains ennuis”)

Se ha dicho que, desde sus inicios, la filosofía no solo se ha planteado la cuestión del ser (para muchos “su tema por excelencia”), sino que ha tenido que justificarse como disciplina que se distingue, primero, del discurso mítico (mythos) postulando el del logos; luego, de las ciencias positivas defendiendo un saber radical y total, y, finalmente, de lo que hemos llamado sucesivamente doxa, sentido común, actitud natural, mundo de la vida o cotidianidad. Pues bien, mi planteamiento es que el lugar donde ocurre, donde se plantea la cuestión filosófica fundamental, es precisamente ese que pareciera oponerse a ella: la cotidianidad. Y ello porque, como señalé en un texto anterior:

¿Acaso Heidegger no dice que “sólo sabe el que entiende que constantemente tiene que volver a aprender y quien, basado en esa comprensión, sepa, ante todo, que siempre puede aprender” (2001, p. 29)? Que es lo mismo que decir que la actitud del filósofo no es solo asombrarse ante las cosas cotidianas, sino, ante todo y primordialmente, tener la capacidad, tenacidad y decisión de quedarse a vivir perennemente en ese estado de asombro, sobre todo frente a su misma existencia, que lo aparta radical y definitivamente de la cotidianidad, pero sin dejar de vivir en ella, y le permite ser feliz en un mundo, que, si no es pensado y vivido filosóficamente, aparece como un mundo infeliz (Juliao 2019 "Tomar la filosofía en serio", p. 55).

Con ello expresaba mi convicción de que la auténtica filosofía es un estilo de vida que pretende que logremos construir estéticamente la propia existencia, partiendo de lo cotidiano, donde existimos, pero asombrándonos permanentemente de lo que nos pasa, buscando su sentido en medio de lo normal y aparente, estudiándolo, reflexionándolo praxeológicamente, transformándonos e interviniendo para transformar esa realidad en la que existimos.

Pero, entonces, ¿qué es la cotidianidad? Cotidiano (cotidianus) es lo que pasa todos los días, lo común, lo familiar, lo de todos los días. En este sentido vida corriente, vida cotidiana, vida ordinaria, indican lo mismo. Lo que hago, experimento, percibo o reflexiono desde que nací hasta que muera, incluidos esos dos extremos, que también son eventos dados; lo que experimentan los demás; lo que ocurre en el mundo natural y cultural; en pocas palabras, la existencia es lo cotidiano.

Para muchos “cotidianidad” es un término impreciso, problemático, polisémico y, por eso, incomprensible: se nos escapa, justamente por ser lo que nunca se nos escapa, lo que siempre está. Pero lo que aquí llamo la cotidianidad no es nada cotidiano, como este escribir sobre el filosofar, ni el conjunto de todos los seres y sucesos que ocurren todos los días ni tampoco las posibilidades de la existencia (ciencia, poesía, arte, ética, religión, etc.) practicadas a diario, sino precisamente la índole (cualidad o rasgo intrínseco) de lo cotidiano desde el nacer al morir. Es decir, algo de carácter filosófico bastante problemático. De hecho, como muestra Bruce Bégout, “…la filosofía con extraña unanimidad ha denegado el mundo cotidiano […], raramente ha hecho un esfuerzo por comprenderlo. La filosofía se ha contentado con verlo bajo el aspecto de la banalidad servil, para así apartarse de él inmediatamente” (2009, p. 11: “La potencia discreta de lo cotidiano”. Persona y Sociedad, N° XXIII-1:9-20). Esto no es nada nuevo, pues ya hace más de cuarenta años lo señalaba Henri Lefebvre al decir que “…con relación a la filosofía, la vida cotidiana se presenta como no-filosófica” (1972, "La vida cotidiana en el mundo moderno" p. 21). La decisión sobre esto, por supuesto, pasa por el concepto de filosofía que se maneje. Lefebvre tiene razón cuando señala que para que a la cotidianidad se la pueda considerar un objeto de la filosofía, es necesaria antes una crítica del concepto mismo de filosofía (p. 23). Hay tipos de filosofía donde el asunto de la cotidianidad ocupa un lugar central y otros en las que se lo considera una trivialidad.

Lo que agrava la cuestión es que hoy es una categoría bastante usada; los términos cotidianidad, eveyday life, Altagsleben, quotidien... florecen por todas partes, prácticamente en la mayoría de las disciplinas humanas y sociales. Esta categoría ha ocupado un lugar central en los estudios literarios, culturales, de género, en los estudios de medios, en la sociología y en las humanidades en general. “El tema de lo cotidiano —señala Gregory— está en el aire del tiempo. En todas partes se honra lo cotidiano, se habla de él, sobre él, se le da la palabra, se le hace oír” (2009, p. 30: “Elementos para una Crítica de la Revolución Ordinaria”, Actuell Marx 8:31-51). De hecho, afirmo, sin lugar a duda, que existe una tradición filosófica donde la cotidianidad es el eje central, que Bégout llama “koinología” en tanto análisis filosófico de lo cotidiano que tiene una breve pero respetable tradición (2005, "La Découverte du quotidien" pp. 91-96).

Ahora bien, Jean-Luc Nancy advierte, con bastante razón, sobre un problema latente en la cotidianidad (que es su eterno cambio) que lleva a que no se pueda “…descuidar el diferencial general de lo cotidiano, su ruptura renovada sin cesar, su discontinuidad íntima, su polimorfismo, su relieve y su mezcolanza” (2006, "Ser singular plural" p. 25). Cambio, complejidad o diferencia serían las categorías problemáticas de la cotidianidad: nunca hay realmente una cotidianidad dominante, nadie puede infaliblemente tenerla, en el sentido de poseer algo de forma definitiva. E insiste en decir que “…los días, incluso todos los días, no podrían “parecerse”, como suele decirse, si no fueran de entrada diferentes, la diferencia misma” (ídem). Por eso, en vez de la cotidianidad como algo (factum o dato) prefiero, con Bégout, hablar mejor de un gesto, de una praxis o acción, es decir, de un verbo: la existencia humana es un ininterrumpido “cotidianizar”; y lo que llamamos cotidianidad, pese a su carácter efímero, es mejor verlo como tendencia a la “cotidianización” de la vida (Bégout 2009, p.15).